Jean Eckart

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Jean Eckart
Jean Eckart
    Jean Eckart, nĂ© en 1260, est entrĂ© de fort bonne heure chez les dominicains ; il a, dans l’ordre, d’importantes fonctions : il est Ă©lu provincial pour la Saxe en 1303, vicaire gĂ©nĂ©ral pour la BohĂȘme en 1307, provincial d’Allemagne en 1310, dĂ©signĂ© pour une chaire Ă  Paris en 1311 ; en 1314, il prononce des sermons en allemand Ă  Strasbourg, et il est soupçonnĂ© de relations avec la secte des Beghards ; en 1326, Ă  Cologne, commence contre lui un procĂšs intentĂ© par l’archevĂȘque ; on fait une collection de propositions hĂ©rĂ©tiques tirĂ©es de ses Ɠuvres ; mais la condamnation ne fut portĂ©e qu’en 1329 ; il Ă©tait mort deux ans avant, en 1327.
    Les vingt-huit propositions condamnĂ©es affirment l’éternitĂ© du monde, crĂ©Ă© par Dieu en mĂȘme temps que son fils, la transformation, dans la vie Ă©ternelle, de la nature humaine dans la nature divine, l’identitĂ© parfaite entre l’homme saint et Dieu, l’unitĂ© parfaite et sans distinction de Dieu, le nĂ©ant de toute crĂ©ature, l’indiffĂ©rence de toutes les Ɠuvres extĂ©rieures, l’intellect incrĂ©Ă© comme Ă©tant quelque chose de l’ñme. Cette doctrine, par la place qu’elle donne Ă  l’homme divin, rappelle celle de Jean Scot, et plusieurs hĂ©rĂ©sies qui se rattachent Ă  lui. Pour en juger, l’on possĂšde quatre questions, deux datant du premier sĂ©jour Ă  Paris (1302), sur l’identitĂ© de l’intellect et de l’ĂȘtre en Dieu et chez les anges, deux de son second sĂ©jour (1311) sur le corps du Christ et sur l’éternitĂ© du mouvement, un Opus tripartitum connu par fragments, et les Ă©crits allemands, Livre de la divine consolation et Sermons.
    C’est une thĂšse connue de saint Thomas que, en Dieu, ĂȘtre et comprendre (esse et intelligere) sont une seule et mĂȘme chose ; c’est Ă  cette thĂšse que s’attaque Eckart : il part d’une proposition connue de Plotin et de Proclus : la cause ne doit rien contenir de ce que contient l’effet. Dieu, Ă©tant le principe de tout ĂȘtre, ne doit point avoir d’ĂȘtre en lui ; mais (et sur ce point Eckart paraĂźt abandonner le nĂ©oplatonisme), ce Dieu qui n’est pas ĂȘtre est intelligence : il renverse l’ordre de perfection gĂ©nĂ©ralement acceptĂ© qui subordonne l’ĂȘtre Ă  l’intelligence ; « c’est l’intelligence qui occupe le premier degrĂ© dans les perfections, et ensuite l’ĂȘtre ». Sa preuve est que ce qui appartient Ă  l’intelligence est un non-ĂȘtre : « Car si l’espĂšce qui est en l’ñme Ă©tait un ĂȘtre, par elle on ne connaĂźtrait pas la chose dont elle est l’espĂšce ; si elle Ă©tait un ĂȘtre, elle conduirait Ă  la connaissance d’elle-mĂȘme et elle dĂ©tournerait de la connaissance de la chose dont elle est espĂšce. » C’est donc mĂȘme chose de dire que Dieu est au-dessus de l’ĂȘtre, qu’il est cause de l’ĂȘtre et qu’il est intelligence.
    Ses spĂ©culations sur les anges confirment cette absolue diffĂ©rence entre l’intelligence et l’ĂȘtre ; il s’appuie sur le texte connu d’Aristote pour montrer que l’intelligence doit ĂȘtre, pour connaĂźtre, complĂštement vide de tout ĂȘtre ; l’acte intellectuel, indĂ©terminĂ© en lui-mĂȘme, est dĂ©terminĂ© d’aprĂšs son objet et n’a pas d’ĂȘtre intrinsĂšque. L’image intellectuelle n’est pas davantage un ĂȘtre, puisqu’elle n’est ni une substance, ni un accident, Ă©tant dans l’ñme comme en un lieu, non comme un sujet. Enfin notre acte intellectuel, ayant sa cause dans l’ĂȘtre, n’est pas l’ĂȘtre, en vertu de ce principe que la cause ne contient rien de ce que contient l’effet. L’intelligence est donc pour Eckart la plus haute forme de la rĂ©alitĂ©, ce qui allait aussi bien contre le volontarisme des Franciscains que contre le thomisme. De plus, Ă©tant tout Ă  fait indĂ©terminĂ©e, elle ne peut pas ĂȘtre, dans l’homme, une rĂ©alitĂ© diffĂ©rente de ce qu’elle est en Dieu. Il est impossible que l’intellect soit crĂ©Ă© ; « l’intellect est propre Ă  Dieu ; autant donc chaque chose a d’intellect, autant elle a de Dieu, autant elle a d’un ou d’ĂȘtre ; monter jusqu’à l’intellect, c’est s’unir Ă  Dieu » ; la crĂ©ature, c’est tout ĂȘtre qui est en dehors de l’intellect.
    Eckart n’a pas toujours gardĂ© le mĂȘme langage que dans les Questions, mais il a gardĂ© la mĂȘme doctrine. Il pense comme Plotin ; selon celui-ci, puisque l’Un est le principe de tous les ĂȘtres, on doit dire qu’il n’est point ces ĂȘtres, puisqu’ils sont au-dessous de lui, mais on doit dire aussi qu’il est tous ces ĂȘtres, puisqu’ils viennent de lui. Dans les Questions, Eckart a prĂ©fĂ©rĂ© le premier langage ; il emploie le second lorsqu’il affirme dans l’Opus tripartitum : « Dieu est l’ĂȘtre » ; sa raison principale est que « toute chose qui est a, par l’ĂȘtre et de l’ĂȘtre, tout ce qu’elle est ; si donc l’ĂȘtre est diffĂ©rent de Dieu, elle tient l’ĂȘtre d’autre chose que de Dieu. » Et il n’y a lĂ  que des formules fort habituelles. Ce qui est particulier Ă  Eckart, c’est l’usage qu’il en fait : dans la doctrine thomiste, la crĂ©ature a un ĂȘtre dĂ©rivĂ©, distinct de l’ĂȘtre du crĂ©ateur et qui n’a avec lui que des rapports d’analogie. Eckart ignore cet ĂȘtre dĂ©rivĂ© et analogue : l’ĂȘtre, chez lui, est comme d’un bloc ; donc la crĂ©ature ou bien est identique Ă  l’ĂȘtre, ou bien n’est rien du tout ; il s’agit de savoir, dans ce cas, comment on interprĂ©tera l’existence de l’homme dans le monde, et son activitĂ© morale ou religieuse. C’est l’union de ce problĂšme spĂ©culatif et pratique qui fait l’originalitĂ© d’Eckart.
    Dieu est « l’ĂȘtre pur et plein », sans mĂ©lange de multiplicitĂ© et de nĂ©gation ; l’un lui convient donc, plus encore que le vrai ou le bien ; « l’unitĂ© dĂ©signe la moelle ou le sommet de l’ĂȘtre, l’ĂȘtre en lui-mĂȘme, exclusion faite de toute nĂ©gation » ; l’un est donc « la nĂ©gation de la nĂ©gation » ; toute crĂ©ature a une contradiction en elle ; chacune refuse d’ĂȘtre l’autre ; Dieu exclut, au contraire, toute altĂ©ritĂ© ; il est celui qui est. Dans cette indistinction absolue, Eckart introduit pourtant des distinctions de deux ordres, d’abord la distinction philosophique que Gilbert de la PorrĂ©e avait dĂ©jĂ  faite entre la DĂ©itĂ© et Dieu, puis la distinction dogmatique des trois personnes. La dĂ©itĂ© (Gottheit), c’est Dieu, abstraction faite de toutes ses relations, c’est l’un, dont on ne peut rien dire, le dĂ©sert, l’abĂźme uniforme, l’immobile silence, la lumiĂšre qui s’écoule en elle-mĂȘme ; en Dieu au contraire, il y a opĂ©ration et activitĂ© et distinction de personnes. Pour bien saisir le sens de cette premiĂšre distinction, il faut la concevoir comme l’envers de l’itinĂ©raire mystique de l’ñme : la divinitĂ© dĂ©signe le terme dernier de cet itinĂ©raire, auquel Dieu est lui-mĂȘme rĂ©sorbĂ© dans la divinitĂ© ; une distinction de ce genre chez Eckart se comprend moins comme la position de deux termes que dans le retour de l’un Ă  l’autre,
    Et c’est la remarque qu’il nous faudra faire sur toutes les distinctions qu’Eckart introduit dans l’ĂȘtre aprĂšs avoir proclamĂ© qu’il Ă©tait sans distinction. Ce sont, si l’on peut dire, des distinctions Ă©vanouissantes qui ne rentrent pas dans la classification scolastique de distinctio realis, formalis ou rationis. Telle est aussi sa thĂ©orie de la TrinitĂ© : comme on l’a fait remarquer, « l’unitĂ© du processus trinitaire y est plus accentuĂ©e que les distinctions de personnes ». Dans la gĂ©nĂ©ration du Fils par le PĂšre et la procession du Saint-Esprit, Eckart voit seulement « l’ĂȘtre simple et seul revenant par tout lui-mĂȘme sur tout lui-mĂȘme par un retour complet ». Le retour sur soi n’est rien ici, comme dans le livre Des Causes, que le sĂ©jour en soi ; les personnes ne sont que les moments d’un processus qui serait Ă©ternellement achevĂ© ; il n’y a pas plus de distinctions entre les personnes que dans la nature divine.
    Une autre multiplicitĂ© introduite en Dieu est celle des IdĂ©es ou raisons des choses, qui existent dans le Verbe, parole de Dieu oĂč s’expriment, idĂ©alement, toutes les crĂ©atures ; ici encore Eckart insiste sur l’indivision effective du monde idĂ©al ; les choses n’y ont pas leur ĂȘtre formel, avant d’ĂȘtre produites au dehors dans la crĂ©ation. Dans la crĂ©ation elle-mĂȘme se retrouvera l’unitĂ© : « Dieu crĂ©ateur affecte tout le crĂ©Ă© de sa propre unitĂ©, de son Ă©galitĂ©, de son indistinction » ; il faut raisonner sur l’univers comme sur un organisme, dont toutes les parties sont un ĂȘtre unique ; « ce ne sont pas, dans le tout crĂ©Ă©, les parties qui confĂšrent l’ĂȘtre Ă  leur tout ; inversement, elles reçoivent l’ĂȘtre du tout, Ă  travers le tout et dans le tout ». L’ĂȘtre donc appartient au tout et seulement au tout ; la partie, par elle-mĂȘme, n’a pas d’ĂȘtre ; elle n’a d’ĂȘtre que rapportĂ©e au tout, et le tout est un et simple. Ainsi est encore reprise et rĂ©sorbĂ©e la multiplicitĂ© des crĂ©atures ; Dieu est partout oĂč est l’ĂȘtre ; « rien n’est aussi un et moins distinct que Dieu et tout le crĂ©Ă© » ; Eckart admet la thĂšse classique que ĂȘtre, vie ou sagesse ne se disent du CrĂ©ateur et des crĂ©atures que par analogie ; mais ce n’est pas du tout pour confĂ©rer quelque ĂȘtre dĂ©rivĂ© aux crĂ©atures ; la formule veut dire bien plutĂŽt que « toute crĂ©ature a, de Dieu et en Dieu, et non pas en elle-mĂȘme, l’ĂȘtre, la vie et la sagesse, d’une maniĂšre positive et radicale ». Et c’est pourquoi l’on doit dire que les crĂ©atures n’ont aucun ĂȘtre et ne sont rien ; ce qui est limitĂ©, ce qui s’éloigne de l’ĂȘtre n’est rien. L’ubiquitĂ© de Dieu veut dire que « Dieu est tout entier en quelque crĂ©ature que ce soit, en une comme en toutes » ; aussi faut-il dire, contrairement Ă  saint Thomas, qu’il aime toute chose Ă©galement, parce que c’est lui-mĂȘme qu’il aime en toutes.
    Tout est commandĂ©, dans ce systĂšme spĂ©culatif, par cette maxime unique : l’unitĂ© de l’ĂȘtre ne subit aucune atteinte, aucune dĂ©chĂ©ance. S’il est trĂšs inspirĂ© du nĂ©oplatonisme, il en a rejetĂ© implicitement une thĂšse essentielle, c’est celle de la participation ; chez lui, il ne peut pas y avoir d’images multiples de l’ĂȘtre. Il n’a fait ainsi, il est vrai, que pousser Ă  la rigueur une tendance qui est commune Ă  tous les nĂ©oplatoniciens, la tendance Ă  tout rĂ©sorber dans le transcendant ; il s’agit moins d’expliquer l’ĂȘtre qui est en dehors de l’ĂȘtre que de l’annuler dans la mesure oĂč il refuse de se laisser rĂ©sorber en lui.
    Aussi toute cette construction spĂ©culative ne peut prendre son sens que par la vie mystique oĂč se rĂ©alise effectivement cette annulation. Toute sa doctrine est dans ces paroles : « L’ĂȘtre du juste est identique Ă  l’ĂȘtre de la justice ; juste et justice sont par le mĂȘme ĂȘtre, ils jouissent du mĂȘme ĂȘtre ; le juste, comme tel, tient et reçoit son ĂȘtre tout entier de la seule justice. » Cette identitĂ© fonciĂšre du participant au participĂ© est l’aspect d’un intellectualisme profond qui, toujours, dans un ĂȘtre, se refuse Ă  saisir le sujet actif et ne veut en retenir que le contenu reprĂ©sentatif ; la raison est, pour lui, plus noble que la volontĂ© ; « c’est elle qui reçoit Dieu lui-mĂȘme dans son ĂȘtre propre et nu ». C’est que l’image ne peut rien possĂ©der d’elle-mĂȘme qui la distingue de son modĂšle. D’autre part, c’est avant et en dehors de toute volontĂ© que Dieu s’est manifestĂ© dans son Verbe : la production d’une image est une Ă©manation immĂ©diate. Ce qui est vrai de la gĂ©nĂ©ration du Fils est vrai de l’image que, d’aprĂšs la GenĂšse, Dieu a imprimĂ©e en toute Ăąme et qui constitue la plus intime partie de l’ñme ; Dieu est en elle immĂ©diatement, et elle est immĂ©diatement en Dieu ; elle coĂŻncide avec le Fils, elle est le Fils lui-mĂȘme ; elle se confond avec Dieu comme la flamme d’un brasier avec celle qui l’a allumĂ© ; il s’agit non d’une union, mais d’une unitĂ©, non d’une ressemblance, mais d’une identitĂ©. « L’ñme hait la ressemblance ; elle n’aime pas la ressemblance comme elle est en elle et Ă  cause d’elle ; elle l’aime Ă  cause de l’un, qui est cachĂ© en elle... Le semblable, est mĂ©chant et trompeur ; si j’étais un, je ne serais pas semblable. »
    Les augustiniens voyaient l’image de Dieu dans la trinitĂ© des puissances qu’ils trouvaient dans l’ñme ; il en est tout autrement chez Eckart. Il y a bien dans l’ñme une trinitĂ© de puissances, une trinitĂ© infĂ©rieure, la rationnelle, l’irascible et la concupiscible, et une triade supĂ©rieure, mĂ©moire, intelligence et volontĂ©. Mais l’image de Dieu est au-dessus de cette triade ; c’est le fond (grunt), la lumiĂšre, l’étincelle (fĂŒnkelin) qui n’est pas du tout une puissance de l’ñme mais son ĂȘtre mĂȘme. L’ñme, comme image, est incrĂ©Ă©e ; l’ñme, douĂ©e de puissances, est au contraire multiple et crĂ©Ă©e. L’ñme image est un ĂȘtre un et simple qui n’a aucun mode ni propriĂ©tĂ©. Eckart reprend l’idĂ©e plotinienne qu’il a pu connaĂźtre par Gundissalvi ; par sa partie supĂ©rieure, l’ñme reste dans l’éternitĂ© et n’a aucun rapport avec le temps ni avec le corps. Au-dessus des sens (Sinne), au-dessus de l’entendement (Verstendikeit) est la raison (VernĂŒftikeit), identique Ă  l’étincelle, qui dĂ©couvre l’identitĂ© de l’ñme et de Dieu.
    La mystique est donc toute, comme chez Plotin, dans la connaissance de l’ĂȘtre Ă©ternel que nous sommes fonciĂšrement et que nous restons Ă©ternellement ; elle n’est pas transmutation mais connaissance. Aussi la condition pratique qui s’impose Ă  la vie religieuse est l’ascĂšse qui supprime les obstacles Ă  cette connaissance, et avant tout la multiplicitĂ©. « L’ñme est d’autant plus pauvre et misĂ©rable qu’elle s’attache Ă  plus de choses. » Non seulement il faut se dĂ©tacher de toute crĂ©ature, se libĂ©rer de toute influence extĂ©rieure, devenir pauvre en esprit, mais ĂȘtre indiffĂ©rent Ă  toutes choses, fĂ»t-ce Ă  l’intimitĂ© avec Dieu, Ă  la saintetĂ© et au rĂšgne de Dieu : virginitĂ© de l’ñme, puretĂ© du cƓur, libertĂ© du vouloir ne s’obtiennent qu’à ce prix. Un corollaire de ces rĂšgles Ă©tait le complet mĂ©pris des Ɠuvres ; les Ɠuvres, veilles, pĂ©nitences ou priĂšres, ont rapport au temps et supposent un salut qui est un Ă©vĂ©nement Ă  venir et qui s’achĂšte ; « l’acte extĂ©rieur n’est donc pas proprement bon ni divin, et Dieu ne l’opĂšre ni ne l’engendre, puisqu’il n’opĂšre que sans interruption de temps ». Le mĂ©rite des Ɠuvres suppose que l’activitĂ© divine pourrait plus ou moins s’insĂ©rer dans le temps, ce qui serait revenir Ă  la participation. Avec ces Ɠuvres n’a rien de commun le but de l’ñme, « qui est de trouver sa parfaite identitĂ© avec Dieu ; l’ñme, en qui Dieu est nĂ©, n’est rien moins que Dieu ; il ne s’agit plus alors de connaĂźtre Dieu ni de l’aimer et en gĂ©nĂ©ral de rien connaĂźtre ni de rien aimer, mais de se crĂ©er soi-mĂȘme, Ă  partir du fond de la divinitĂ© ». L’intellectualisme d’Eckart n’est donc, comme celui de Plotin, que provisoire ; il a pour but final l’ĂȘtre, non le connaĂźtre.

Philosophie du Moyen Age. . 1949.

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